乾道三年(1167)八月，朱子在門人范念德、林用中陪同下，從五夫啟 程前往湖南潭州(治今湖南省長沙市)，訪問其時岳麓書院的主持者張栻, 時間達兩個多月。期間，與張栻就中和之義、太極、乾坤動靜、察視四端等 諸多學術問題開展討論，史稱“朱張會講”。此舉開了中國書院發展史上不 同學派之間開展學術討論的先河，意義重大。

張栻是胡宏的弟子，湖湘學派胡安國的傳人，其學術傳承關系可上溯至 二程，為二程→謝良佐→胡安國→胡宏→張栻。隆興二年(1164)九月，張栻的父親張浚逝世，他扶柩過豫章(今江西省南昌市)，朱子登舟哭祭并送 至豐城，與張栻在舟中有三日之聚。朱子對張栻有“名質甚敏，學問甚 正”的良好印象。由于師承不同，學術見解有異，故兩人經常書信往來, 相互研討。

“朱張會講"的前一年即乾道二年(1166),朱子曾就“中和”這一問題 寫信給張栻請教，得到張栻的一些幫助。源自《中庸》“喜怒哀樂之未發, 謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達 道也”中的“已發"“未發"問題，是一個曾經困擾過朱子的疑難問題。李 侗傳給朱子的，是默坐澄心，于靜中體驗未發。所謂體驗未發，據陳來的解 釋是：

其基本方法是最大限度地平靜思想和情緒，使個體的意識活動轉而 為一種心理的直覺狀態，在這種高度沉靜的修養中，把注意力完全集中 到內心，成功的體驗者常常會突發地獲得一種與外部世界觸為一體的渾 然感受。……但是，未發的心理體驗有極大的偶發性，它不能通過普遍 的規范加以傳授，必須經由個體的獨自體認，這樣，這種內心體驗 作為道德修養的一種方式，其普遍有效性和可靠性就成為疑問。 正是因為這種內心體驗具有“非筆舌能盡”，即文字和語言均難以描 述的神秘主義特點，故聰明如朱子，即便在李侗的積極引導下，也始終無法找到這種體驗的感覺。

李侗逝世后，朱子仍在苦苦思索這一問題，卻不得其解。于是他轉而向 曾從學于胡宏的張栻請教，并連續寫了四封書信表達他的觀點。此即見載于 《朱文公文集》卷三十的《與張欽夫》書三、書四，卷三十二《答張敬夫》 書三、書四，被稱為“中和四札”或“人自有生四書其中主要的觀點就 是“心為已發，性為未發朱子自述說：

余蚤從延平李先生學，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發之旨，未達而先生沒。余竊自悼其不敏，若窮人之無歸。聞張欽夫得衡山胡氏 學，則往從而問焉。欽夫告余以所聞，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寢食。一日，喟然嘆曰：“人自嬰兒以至老死，雖語默動靜之不同，然 其大體莫非已發，特其未發者為未嘗發爾。”自此不復有疑，以為《中 庸》之旨果不外乎此矣。后得胡氏書，有與曾(當為“僧"——編者 注)吉父論未發之旨者，其論又適與余意合，用是益自信，雖程子之言 有不合者，亦直以為少作失傳而不之信也。然間以語人，則未見有能深 領會者。

文中所述是朱子中和思想的第一次演變，學界通常稱為“中和舊說"或“丙戌之悟”。事在乾道二年丙戌(1166),故有此稱。其主要內容即“一日， 喟然嘆曰”所說的觀點。他認為，人從嬰幼兒到老死，雖有語默動靜的區 別，但心的作用從未停止，都是處于“已發”的狀態。所以，“未發”不可 能是指心，而是指心之體即性。他說：

據其已發者而指其未發者，則已發者人心，而凡未發者皆其性也, 亦無一物而不備矣。夫豈別有一物拘于一時、限于一處而名之哉?因此，他反對把“已發”“未發”分為“未發之前”“未發之時”等不同 階段的觀點。認為楊時所謂：

“學者于喜怒哀樂未發之際以心驗之，則中之體自見"，亦未為盡善。大抵此事渾然，無分段時節先后之可言。今著一“時"字、一“際"字，便是病痛。……向見所著《中論》有云：“未發之前，心妙乎 性；既發，則性行乎心之用矣。”于此竊亦有疑。蓋性無時不行乎心之 用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一“前"字，亦微有前后隔截 氣象。

由于“心為已發，性為未發"，故“未發”“已發”只有內在的性體與外 在的心用之別，而無前后時段上的區分。

“丙戌之悟”使朱子倍感欣慰。此后不久又得胡宏《與僧吉甫書》。其觀 點，竟與胡宏所言“未發只可言性，已發乃可言心”不謀而合，使其益發 自信。

“中和”問題是理學家心性哲學的重要范疇，探討這一問題的主要目的 是為修身進德提供一個理論依據。而湖湘學派主張“心為已發，性為未發”, 與他們所提倡的“先察識后涵養”的修養方法是一致的。但與李侗所教給朱 子的“于靜中體認大本未發時氣象分明”截然不同。朱子的“丙戌之悟”, 一方面是其長期思索，偶然得之的結果，另一方面也是其受湖湘學派影響所 產生。而這種影響，主要是通過信函的傳遞，有許多時間和空間的限制而不 便交流，這便是促使朱子此次湖湘之行的內在動因。

乾道三年(1167),朱子在范念德、林用中的陪同下，于九月八日抵達 潭州，與張栻在岳麓書院、城南書院講學兩月。朱子《與曹晉叔書》云： 熹此月八日抵長沙，今半月矣。荷敬夫愛予甚篤，相與講明其所未聞，日有問學之益。

朱子在長沙與張栻相聚兩月，其主要活動有論學、講學、游學、題 詞等。

(一)論學

這主要是指與張栻就一些學術上的疑難問題展開討論，其內容主要有以 下三點。

1.論《中庸》之義

明人李默《紫陽文公先生年譜》載：“是時范念德侍行，嘗言二先生論 《中庸》之義，三日夜而不能合。”束景南認為，朱張之論《中庸》主要是 論“性”。“湖湘派以‘性'為無對之本體，同朱熹性無不善說相異。故二人討論‘《中庸》之義'三日夜不能合之焦點在性論而非在未發已發說上。”確實，由于此前朱張二人的書信往來中“中和之說”已取得基本一致的意 見，故其爭論的焦點應不在“已發”“未發”，然亦并非全然不曾涉及。朱子 曾說：

舊在湖南理會乾、坤。乾是先知，坤是踐履；上是“知至"，下是“終之"，卻不思今只理會個知，未審到何年月方理會“終之"也。是時覺得無安居處，常恁地忙。又理會動靜，以為理是靜，吾身上出來便是動，卻不知未發念慮時靜，應物時動；靜而理感亦有動，動時理安亦有靜。

這段話說明二人一是曾“理會乾坤"，二是曾"理會動靜"。朱子有詩云：昔我抱冰炭，從君識乾坤。始知太極蘊，要眇難名論。

乾、坤本是《易經》的乾卦和坤卦。然此所言“乾、坤”并非論《易》, 而是泛指認識宇宙哲理，故有“先知”“踐履”之說，張栻喜用“太極”言 性，朱子受其影響，也認為太極是未發之性，是心之本體。因其未發，故言“要眇難名論”。清人王懋竑《朱子年譜考異》亦認為：“詩所云太極，則指 未發而言也。”說明其時朱子尚停留在以太極言性的階段，與其后來以太 極言理，創太極一理的本體論尚有一段距離。而其對太極的最初認識，應該 說是受張栻的啟發。而張栻又得之于其師胡宏。胡宏對北宋周敦頤的評價極 高，認為“周子啟程氏兄弟以不傳之學”“其功蓋在孔孟之間”。他說：

人見其書之約也，而不知其道之大也；人見其文之質也，而不知其 義之精也；人見其言之淡也，而不知其味之長也。……人有真能立伊尹 之志，修顏回之學，然后知《通書》之言包括至大，而圣門之事業無 窮矣。

朱子后來在整理《通書》，撰寫《周子太極通書后序》中幾乎原封不動地引用胡宏的這一大段話。其來源，應始于與張栻的此次交流，及其所提供的文本資料。

“理會動靜” 一段，是說在岳麓之會上，二人曾就“動靜”問題作過交 流和探討。當時朱子認為心是已發，是動；性即理，是靜，此亦湖湘學派以 未發言性，以已發言心的觀點。

2.論察識涵養

先察識后涵養是湖湘學派所堅持的修養工夫，也是其性體心用，心為已 發，性為未發理論的邏輯發展。朱張于此所論較多，對朱子的影響較大。朱 子在給程允夫的一封信中說：

去冬走湖湘，講論之益不少。然此事須是自做工夫于日用間行住坐 行臥處，方自有見處。然后從此操存，以至于極，方為已物爾。敬夫所 見，超詣卓然，非所可及。

所謂“于日用間”“方自有見處"即于日常生活的細微之處先察識，然“從此操存”即后涵養。此亦朱子在《二詩奉酬敬夫贈言并以為別》詩中所 云“惟應酬酢處，特達見本根”之意。

3.論“仁”說

此見于朱子門人鄭可學錄：“問：‘先生舊與南軒反覆論仁，后來畢竟合否？'曰：‘亦有一二處未合。敬夫說本出胡氏。胡氏之說，惟敬夫獨得之, 其余門人皆不曉，但云當守師之說。向來往長沙，正與敬夫辨此。'”

（二）講學

朱子在長沙，曾應邀在城南、岳麓兩書院講學。此見于《岳麓志》記 載：“乾道丁亥，如長沙訪張南軒，講學城南、岳麓，每語學者觀《孟子》‘道性善'及‘求放心'兩章，務收斂凝定，以致克己求仁之功。”據載，朱 子在書院講學，湖湘學子紛紛前來，盛況空前，遠道而來者多騎馬而至，以 至有“一時輿馬之眾，飲池水立涸”之美談。

（三） 題詞

朱子是一位書法大家，此次來湖湘，留下了珍貴的手跡。手書“忠孝廉 節”四個大字，明代保留在岳麓書院尊經閣，清代道光間嵌刻于書院講堂。 《賦答南軒》詩作手跡也在書院刻碑立石。為岳麓山下二亭書額“極高明亭”“道中庸亭”等。

（四） 游學

朱張論學兩個月后，于十一月六日相約往游南岳衡山，前后為時十八日。此次衡岳之游，有學者認為“實際是他們的一次特殊的講論學問，是在一路游山唱酬中繼續對理學問題的即興探討”。此次游衡岳，清人李元度 《南岳志》卷十一于《朱熹傳》下有記載云：“十一月，偕杭及三山林用中同 游衡岳，自馬跡橋登蓮花峰，入方廣寺，有唱和詩并序。”寥寥數字，語焉不詳，詳情可參閱張栻《南軒集》卷十五《南岳唱酬序》，以及《朱文公文 集》卷七十七《南岳游山后記》。

朱張同游南岳之時，正值寒冬大雪紛飛之際，然而他們游興絲毫不減, 一路賦詩唱和，與林用中三人共賦詩一百四十九首，編為《南岳唱酬集》。 從中所錄詩篇來看，南岳之游既是朱張論學的一次繼續深入的探討，也可視 為朱子湖湘之行的一次總結。如張栻《詩送元晦尊兄》有句云：

遺經得縮繹，心事兩綢繆。超然會太極，眼底無全牛。

是說二人在對儒家經典的一些相關學術問題的討論中取得了進展和共識，達到了“超然會太極”，即對太極之理達到了更深層次的把握和認識，猶如解 牛的庖丁，眼底已無全牛。而朱子在答詩中則說：

昔我抱冰炭, 從君識乾坤。

始知太極蘊, 要眇難名論。

謂有寧有跡, 謂無復何存? 

惟應酬酢處,特達見本根。

萬化自此流,千圣同茲源。

詩中對此次會講所涉及“乾坤動靜”“太極"“察識涵養”等內容作了一次反 思和總結。具體含義，上文已多所涉及，茲不贅述。

本年十一月二十三日，朱子告別張栻，與林用中、范念德東歸，十二月 二十日抵達五夫。三人一路“講學問辨”，閑暇感物抒情，作詩二百多首, 集為《東歸亂稿》。朱子有序云：

自與敬夫別，遂偕伯崇、擇之東來，道途次舍、輿馬杖屐之間，專 以講論問辨為事，蓋已不暇于為詩。而間隙之時，感事觸物，又有不能 無言者，則亦未免以詩發之。

朱張會講隨著湖湘之行的結束而圓滿結束，但朱子與張栻為代表的湖湘 學派的論學并未結束。隨著朱子以后不久對“中和舊說”產生懷疑，到“中和新說"的誕生，朱張之間又開啟了一場新的論辯。而其形式，由于空間的 限制，則是以書信交往的方式進行的。

“中和新說”因誕生于乾道五年己丑(1169)春，故又稱“己丑之悟”, 朱子自述云：

乾道己丑之春，為友人蔡季通言之，問辨之際，予忽自疑，斯理 也，雖吾之所默識，然亦未有不可以告人者。今析之如此其紛糾而難明 也，聽之如此其冥迷而難喻也，意者乾坤易簡之理，人心所同然者，殆 不如是；而程子之言出其門人高弟子之手，亦不應一切謬誤，以至于 此。然則予之所自信者，其無乃反自誤乎？則復取程氏書，虛心平氣而 徐讀之，未及數行，凍解冰釋，然后知情性之本然，圣賢之微旨，其平 正明白乃如此。

朱子的“自疑”，是對“中和舊說"的懷疑和否定，實際上也是對湖湘 學派心性學說的懷疑和否定，故朱子在“中和新說”確立后，“亟以書報欽夫及嘗同為此論者”。此即見載于《朱文公文集》卷六十七的《已發未發 說》、卷六十四的《與湖南諸公論中和第一書》，以及卷三十二的《答張敬 夫》書十八（“諸說例蒙印可”）。對朱子的“中和新說”，張栻復信表示贊同，“深以為然，其余則或信或疑，或至于今累年而未定也”。

朱子的“中和新說”，越過胡宏直接從《二程文集》和《遺書》中尋找 理論根據，否定了“心為已發，性為未發”的舊說，而代之以心有已發和未 發兩種狀態，思慮未萌時心為未發，思慮萌發時心為已發。他說：

按《文集》《遺書》諸說，似皆以思慮未萌、事物未至之時，為喜 怒哀樂之未發。當此之時，即是此心寂然不動之體，而天命之性，當體 具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。及其感而遂通天下之故,則喜怒哀樂之性發焉，而心之用可見。以其無不中節，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正，而情性之德然也。

在修養功夫上，他也否定了湖湘學派所主張的“先察識，后涵養”之

說，而代之以“涵養須是敬，進學則在致知”。他說:

故程子之答蘇季明，反復論辨，極于詳密，而卒之不過以敬為言。 又曰：“敬而無失，即所以中。"又曰：“人道莫如敬，未有致知而不在 敬者。”又曰："涵養須是敬，進學則在致知。”蓋為此也。向來講論思 索，直以心為已發，而日用工夫，亦止以察識端倪為最初下手處，以故 闕卻平日涵養一段工夫。

由于“中和舊說”所主的“先察識，后涵養”是在“察識端倪”處下 手，是在“已發”之時用功，故在“未發”階段“闕卻平日涵養一段工夫”。

“中和新說”確立后，修養方法的修正也就成為一種必然。于是，朱子越過 胡宏、李侗乃至楊時，直接從程頤那里取得“涵養須是敬，進學則在致知” 作為其主敬致知、修養心性的“學問大旨”，使其成為“中和新說”的重要 組成部分。其后不久，朱子又將此進一步明確為“主敬以立其本，窮理以進 其知”，簡稱“居敬窮理”，并成為此后歷代儒家學者修養心性和認識事物的 方法和原則。